卷三

六入为眼、耳、鼻、舌、身、意六个器官及其功能，“入”是吸入，有 专注之义。六根不专注则视而不见，听而不闻，……。此六功能亦如来藏 之功用，为虚妄有之相。

眼根无知，当无明暗。

见精乃五蕴身之见(有识之性质)而由眼根产生之者。

眼入(即眼由专注而生眼见明暗之现象)非眼根色尘和合所生，亦非无 因由空而生，此乃虚妄有生。是一种自性所生之劳相。

耳根及所生之“耳闻”都是自性起无明(如眼瞪直看物)而生之劳相。

声尘之相状。

即闻精。

鼻孔有风出入，有冷之感觉，故称“冷触”。

鼻通时之气称为虚。反之称为实。

即嗅精。

舐很久。则会有甜与苦之味。若不舐则有淡味存在。

甜苦与淡二种妄尘。

如是以两手相触生“合觉”，显现两手相离亦生“离知”，即身入有合 与离二触知。

冷势相涉之势(即前之冷势多，热者从冷等。)。

“违”形容离尘，如一般人不喜而生(即违背)厌离。“顺”形容合尘。 离合指“动作”之分离与相合。

即触精。

醒。

看眼前尘境即有记忆。失去记忆是为忘。

这眠、寤、忆、忘是此人颠倒(认假为真)妄想而有，为生住异灭之妄 相。例如，尘境为“生”相、记忆为“住相”、失忆(渐相)为异相、忘 失为灭相。

意根能吸收现习(眼前尘境之记忆)回到根中(即中归)，而依发生之 前后秩序进入不互相超越(不相踰越)，这就是意知根。此讲意根能吸取 外五尘落谢的影子。

对于生与灭二种虚妄尘境，集“能知”于意根之中(集知居中)，以吸 收撮取进入意根中之内尘(即法尘)。(附注：法尘有来自前五尘落谢的 影子，也有来自大脑之记录或名色)

由色受二蕴之作用，色声等前五尘被吸入前五根后返流向内，故称“逆 流”，此五尘之逆流不能到达之地，故称“流不及地”(此“地”只有落 谢的影子可到达。)。此“地”即称为“觉知性”(即五蕴身的想蕴)。

生为寤之相。灭为寐之相。

根本，根性。

若此觉知性是从意根所出，意根属肉身，则此醒寐二相乃随肉身开始(出 生、醒、开之义)与结束(死、寐、合之义)而有无。离此开合二体，此 觉知性就如虚空之华，毕竟无体性。也就是觉知性只是肉身之开合，此与 觉知性之能知性不合，故觉知性不是意根所出。

袛陀林(地名)的树林。

若眼根生出空者亦是如是。

空非色尘，但可观见，故见应即销亡。

此段文中之“见”即眼根，或眼根之见。眼见包括色与空二者。十二处 是说在“眼见”过程之中，根与尘各有所在、所生之处所，当我们对境界 时，则由眼根入色尘，也就是此文所说的眼生色相。反之当领受境界时， 则由尘入根，也就是文中色尘生眼见之说。但本文推论二者皆非，也就是 眼见与色空二处俱无处所，皆虚妄有生。

声来耳边即声尘生耳闻，也就是由尘入根。反之为耳根生耳闻，由根入 尘(即由耳根所在处到声尘所在之处)。

比喻声音。

若耳无来往。

二十四铢为一两，为重量之单位。

若复此香，生于汝鼻，称汝闻香者，则就是闻香，此香应由鼻入，此言 香生于鼻，则必由鼻出，此非鼻闻之义。

此香之木质因受热而成烟(指木质成烟)。

若鼻可嗅闻，则应当蒙受此烟气。

香尘与鼻之嗅闻二者皆没有固定所在。

鼻根(含其嗅闻)及香尘两个所生处所皆不存在，乃虚妄所生。

酥、酪与醍醐皆乳所生之物。由乳出酪，由酪生酥，最后才生醍醐。

推开移动，即将酥味由舌推开移动。

预，干预，何预即何干之义。此句是说：若食物自己有知觉，则此食物 的知觉同于其他食物，与你何干而说它是你尝味之知?

味尘与舌尝二者皆没有固定所在(即当尝味的现象发生之时，我们不能 确定说味在何处，尝又在何处。)。尝与味二者皆虚妄所生，其本质为非 因缘(不是味与舌相合和而有)亦非自然(非由空所生)。

即触知。

能触知。

若头与手皆有单独的触知。

若头与手是一触所生的二体，则此触要在那一体?

指上句，此一触生二体，若此触在其中一体(手或头)称为能触，则另 一体(头或手)就非所触(因为所触亦为触所及，但只有一触在一体上， 不及另一体)。反之在所则非在能。你不能说与虚空相应当成触的对象吧?

我们触知非头或手(即身)所生，故说二者俱无所在。

你平常意根中的所缘(即法尘)，就是法尘善、恶与不善不恶(无记) 三性质，当意根缘善境界，则有善“影子”产生(即善性)，同理意根也 会生成其他恶或不善不恶的影子。“法则”是法尘的规则。

法尘。

法尘自己的体性。

法尘若有知，则可名为心，它既离(异之义)你意根又有知，当然不是 尘(尘无知)，则此法尘就如同他人的心量(即法尘如同他人之心)。但 你就是此心(即汝即心)，如何你的心会变更为二个(即法尘与你的觉 知)?

若法尘离意根而是“非知”，法尘又不属于前五尘(即色声香味触)及 虚空相，那它会在那裹?(附注：法尘是前五尘落谢的影子，其相不外五 尘或虚空之相，但不是前五尘。)

既然现今在色与空之中都无法表达显示出其之所在，不应该说人间(即 意根所觉知者)尚有一个“在虚空之外的处所”(空外)可容此法尘。

此法尘(即所缘)既无知，则当不能成为能缘的心(故说心非所缘)， 此法尘又在“空外”，则非所缘之境(境不在空外)，它既非心又非境， 则处依谁来立?

十八界是“识身”之用。强调尘、根、识三者之关系。如眼根、色尘与 眼识三者而成见觉，此乃识身中眼识为主之用。这些亦是自性所生之虚妄 相用。十八界是六根、六尘与六识所成。

这是权教之说，眼根与色尘相对，相互为缘，二缘相合，识生于其中。 此中眼根是包括无知的肉身眼根与有觉知的胜义眼根。其眼识即胜义眼根 的觉知，此与识身的眼识相同，有能见之特性，也是唯识论中八识心王之 一。

界限、范围。

此识若因眼所生，以眼为生之因。

眼识由眼生，你的眼见又没有青黄赤白之色相，没有什么可以表示眼根 的现象。

色尘。

你的眼识不随著色相改变(即眼识只认某固定色相)，则眼识界如何安 立?

若随著色尘的改变，眼识也跟著变，则眼识界自然不存在。(眼识由色 尘所生，且色尘改变时眼识跟著改变，则应称为“色尘界”。)

若眼识是眼根与色尘共同所生。则有两种可能：即“合生”与“离生”。 合生则二者中间必有离缝(间隙)，离生则此识必兼有二者之性质。若此 识是二者“合生”，则离缝处之性必杂乱，若“离生”，则兼有知(根性) 与无知(尘性)，故称“体性杂乱”。如此则如何成界。

权教所说，色尘在“外”，眼根在“内”，“中间”生眼识，但由上文， 此中间的眼识既非色尘所生，亦非眼根所生，也非二者共生，此“中间” 既不存在，那有内外二处所?共说三处都无。

眼根界、色尘界与眼识界三者。

由上文，色尘与眼根和合生眼识之说不正确，推论出三处皆无，故三处 皆非因缘或自然所生。(自然生要有自然体，但此皆无。)

声尘。

耳根。

耳识界。

“耳闻”是心有专注在听，能知音尘的方向。“听”是对声音的觉受， 没有专注之义在内。若取耳闻是说若取耳识由耳闻所生的观点来说。

耳形指肉耳，肉耳属身根(色尘)，其所觉知对象是触尘，故说其“杂 色触尘”，如此怎能称为耳识界?

由上文，耳识非耳根，非耳闻，亦非耳形所生，故耳识界非耳所生，不 能由耳立界。

若耳识生于声尘。

若耳识由声尘所生，但因有耳闻才使(容许)声尘有声相。则耳闻应该 有闻识(否则没有知觉，则不会辨别声相。)。不是耳闻则不是闻识界。

因前假设耳识由声尘所生，则闻到声音，就如同耳识被闻，耳识是“能 闻”，如今变成被闻(所知)，则谁知此闻识?

若此闻识成为所闻而是无知者，则将如草木一样，总不能说声尘与耳闻 杂和成中界(中间地带)，因为此声与闻的中界难以定确其中间位置(中 位)，没有中间之位，则内外二相如何形成?由以上可推知，耳识由声所 生是不对的。

鼻根与香尘二者互相为缘。鼻根包括胜义根。

人在嗅知之时，心有动摇之相，故称此为胜义鼻根。

触觉。

肉鼻名身则非鼻，其觉知称名为触，其对象则为触尘。

能知。

鼻子的肉。

肉身。

以嗅闻到香味为你的知。

伊兰是树名，据说其所发之味道，有如腐尸，臭气熏及百二十里。旃檀 也是树名，中秋满月时才发出香味，其妙香气可使伊兰之臭不得闻。此段 话是说若香臭二气由鼻所生，且是“能嗅”(由前文假设因鼻生识，且以 嗅香为鼻之知)，则其不会生出伊兰与旃檀木。当此二物不拿到面前来(此 时就没有外来的香臭气味)，你自己嗅鼻，看是香或是臭。

若香臭俱为能闻者，且二者由一鼻所生。

能闻香与能闻臭二种体性不存在。

若鼻识是香尘所生，因香尘而有鼻识。

眼有眼见不能观眼，香有鼻识亦不能知香。即见不能观眼，则识亦不能 知香。

若此“识”能知香，即不是香所生(非生)。若此“识”不能知香，则 不可称为能知的“识”。

香若不是因识之知而有，香识界则不成立。

权教所言，鼻根在内，香尘在外，中间生鼻识，但由前文知道，鼻识非 香所生，非鼻所生，故没有此“中间”之鼻识存在，既无中间，也就没有 内外处所存在。

指以上假设的肉鼻、嗅知、香气之嗅闻性，即鼻识。

若识因舌生，则舌自生味，一切东西皆无味。

识既舌自己所生，则当你自尝舌而知苦时，谁是“知苦者”?

若舌性非苦，苦味自己又不会生出，有舌尝之性，但没有所对甜苦之相， 则舌自己如何立界?故舌生识之论不正确。

若识是味所生，则识自己就是味，味不能自己知味，就如同舌根一样， 应不能自尝其味。则如何能识知物体是有味或者非有味?

前面说识由味所生，味有很多种，非一物所生，味既有多种(多生)， 则识应有多体。

若说识体只有一个，而识由味生，则此识体必为味生，那鹹、淡、甘、 辛所生的各种味道，如和合所生者(例如饮料类)，如俱时而有者(例如 糖本就味甜，糖与甜味本来就有。)或因变异而生者(如乳变酸)，这些 味道都应成为一味而无法分别。

若舌根与味尘二者和合生舌识，但二者一为有知，一为无知，二者和合， 其体性纷杂，其中原无独立的自性可言，既无自己的体性，则如何立界? 因此，舌根与味尘和合生舌识界的说法不可行。

身根(即科学上所称的触觉器官)与触尘相互为缘。

身识若以身根为因而生，以身为界，则身识必定没有“合觉观缘”与“离 觉观缘”存在。合觉观缘是感觉到身根与触尘相合之缘。离觉观缘是感觉 (观之义)到身根与触尘相离之缘。因为识单由根所生，则其范围中没有 离合二尘，当然也就没有此二种观缘。没有合离二觉，则身根何有所识。

若身识是触尘所生。

物体不会自触而成知，必与身根相合方有触知(即身识)。

“知身即触”是若身识能知身根则此识亦知触尘，反之，“知触即身” 是若身识能知触尘则其亦知身根，这是由前句物与身根相合才有触之故。 因物与身既合而为一，则知触即亦知身，知身亦知触。此二句之义为“身 识是身根亦是触尘”。但身识有知而根尘无知，故再说“即触非身”与“即 身非触”。“即触非身”是说若身识是触尘则其必非身根。“即身非触” 是说若身识是身根则必非触尘(与触尘无关)。但身识与身根、触尘有关， 故此二句之义为“身识不是身根亦不是触尘”。

身识非身根非触尘，乃本心妄想所生，故在生“识”的过程中，身根与 触尘二者原本无有所在(也就是识非依此二者而生)。

合身即身识为身根与触尘相合而成。若身识为合身，则其当为身体自己 的体性。

此指触尘若离身而有，则其必为虚空等相。

若身识在体内，则成为身体之体性，不是身触的觉知，触尘若在体外， 则成为虚空，与触无关，故知在身内触尘在外二者皆不能成立，则中间如 何建立?

中间若不复能建立，则其所依之内(身根)与外(触尘)二者体性空无 所有，则中间所生之识依靠什么来立其界限?(身识必有所识之尘相才有 界)

由前文，身体之触觉(身识)不是身根所生，也不是触尘所生。亦非身 根、亦非触尘，亦非二者和合而生(即因缘生之义)，亦非无中自然而生。 此身识乃身根接触外尘时，本心起妄想而产生。故本质上非因缘生，非自 然生，而是由自心(或如来藏)妄想所生。故此段文说：由于身识界乃妄 想所生，故身根、触尘与身识界三者皆无体性(故称三处都无)。而身根 与尘相触产生身识，此识是属妄想所生，本质上此三者之关系不是属“因 缘生”或“自然生”的性质。

意根(即科学上的脑)与法尘为缘。

若意识是意根所生，以意根为其界限(范围)，则在你的意根中必有思 念，如此才能显发明白(发明之义)你的意根(盖意根若没有思念之行为 则有何用?)。

但若没有现前存在的法尘，则意念无从产生。

若离尘缘则意念没有形相(意念以所缘之尘相为像)，由前言，意识由 意根生，意根必有思念(意念)，但由此处，若无法尘或尘相为所缘，则 此意念没有形相，而意识是了别尘相，一切意念皆没有形相，则意识将有 何用?故意识非意根所生。

识心即能思之第六识，即意识。诸思量即所思之法尘。了别性即第六识 所起分别思量了别之作用。

此为“同，意即意，云何所生?”。第一个“意”是指意识，第二个“意” 指法尘。若意识即是法尘，则如何能说法尘是意识所生!此句是说若意识 与法尘相同，则意识非生法尘所生。若意识生法尘，则意识不同于法尘。

“异意不同”即若意识与法尘不同(相异)。“应无所识”是说若二者 相异，意识与法尘无关，则不认识法尘，若如此则如何可说法尘是意识所 生?此句是说若意识与法尘相异，则法尘非意识所生。若意识生法尘，则 意识不异法尘。

若意识自身有所识，则为何一定要认识法尘(意)?它也可以认识其 他，如色尘等。此句之义为意识非为自己有所识，而所识即法尘，故此句 义为“意识与法尘有关，但非法尘。”。

“同”指意识与法尘相同。“异”指二者相异。此句是只靠同与异，二 者各别无法形成意识。也就是意识与法尘二者是“非同非异”。

若意识因法尘而生，世间诸法(现象)不外五种尘相(即色、声、香、 味、触五尘相)。

法尘之法是何相状(法法何状)?若法尘离开色与空、动与静、通与塞、 合与离、生与灭，超越以上各种相状，则无法尘可得。

意识生，则色空诸法等亦生。色空诸法指前六尘之法。

所因之法尘无形相。(其形相为前五尘之形相，不是有“法尘”的形 相。)

因法尘而有的意识作何种形相?

且法尘若无相状，意识界又依于法尘，那此界如何能生成?

由前面，可知意识非意根生，也非同法尘，也非异法尘，此乃意根与法 尘相触时，本心妄想所生，故本质上三者皆无有(虚妄)。而意根法尘形 成意识，此三者之关系非因缘生灭或自然生灭，本质上是妄想生灭。四大 即地大、水大、火大与风大，地大是坚固的性质，如骨头坚硬性质属地大。 水大性质是湿润，如血液、体液皆属水大。火大具有温度的性质，人之体 温、火之光明皆火大。风大性质是流动，如人的呼吸、动作属风大。释尊 在方便的教法(权教)中，说世间一切变化的现象都是四大因缘和合所 生，例如人的肉身就是骨、肉(地大)、血液、体液(水大)、温度(火 大)及呼吸(风大)等四大所和合而成。在以下这段文章中，释尊要告诉 我们，四大之体性为如来藏本有，而四大在世间出现(即一切世间变化相) 是众生自心状况不同而随业显现，并不是四大因缘和合或自然而生。

排斥。

离开有无两边称为中道，此乃了达实相义理，非世间戏论之法。(即无 为法)

先前，以前。

第一义的真理(谛)，第一义即本心、真心。

真实之相，即中道之理。

若那四大的体性非属和合。

若四大的体性是和合者，则体性与变化之相一样，如下所言生生死死， 如旋火轮，这不是“体性”的性质，体性应有不变的性质，这句话是说四 大体性为“非和合”。

你观地大的体性，粗(指质碍性较大，称为粗。)的是大地，细的是微 尘，再分下去就是“极微”尘，最小是“邻虚尘”，此邻虚尘是物质中最 接近虚空者(称色边际相)。由七个邻虚尘构成极微尘。邻虚尘再分析下 去就成虚空的性质。邻虚尘也是地大体性之最细者。

邻虚尘再分析则为虚空性质，那可以说邻虚尘由虚空所生，阿难!你说 世间诸法是四大和合而生，那试问一个邻虚尘由几分虚空所合成?总不能 说邻虚尘是由邻虚尘所合成吧!(最小的东西不能由其自己来合成)

又邻虚尘再分析后成为虚空，那要用几分色相合成虚空?

若是色相和合时，则所成之合色不属虚空，同理合空非色。色相可以分 析，但虚空无相，如何相合?

由前面推知，地大体性是不能和合的。地大之体性是如来藏本有之性。 在如来藏中，本来就含有性色、真空、性空与真色，这四者原本清净，不 生不灭无所不在(称周遍法界)。此中“性色”乃诸色之体性，由“真空” 妄想所生。“真色”乃诸色之相用，亦由真空所生。“性空”为虚空之体 性，亦由真空所生。“真空”即自性、本体。真空是不生不灭、不垢不净、 非空非有。而“真色”、“性色”及“性空”乃由真空妄想所生，在“种 子”的层次。由真色幻现世间各种色相(地大之相)。此“真空”类似“大 圆镜智”，为智种子之体，真色、性色、性空皆不含无明的“智种子”， 亦为不生灭。真空与这些智种子是一体两面，真空与智种子的关系就如同 真如与阿赖耶识的关系，实际上似乎没有由真空生智种子者，而只有由真 如生阿赖耶识，如来藏的建立似乎是本师为摄外道而假设之说(见楞伽 经)。

“随众生心，应所知量”，应是相应，对应之义。这句话是说随著众生 心的状况(心量)不同，其色身形状好坏亦不同。也就是原本清净周遍法 界的真空、真色随众生心量之不同而“相应”赋予所知之量。(把色随心 状况而异比喻为心知其该有多少色空之量)

色(或地大)随众生惑业之多少而显发出现。但世间人不知道，以为世 间诸色法(诸法中之色法或地大之属)是因缘和合或自然生，这是由于众 生意识心妄自分别计度之故，这些因缘、自然等论点都只是言说没有真正 意义。地大之体性是如来藏中真如妄想所生，属第八识之种子，随众生之 业力大小而显发适当之量(即种子现行)，亦为“妄想生”之性质。在此 段文，因为色之质碍性质与地大相同，故以“色”说明“地大”之状况。

煮。

凹面铜镜。

纡，弯面。弯曲你的手去执镜。

融化。

如来藏中含有性火、真火、性空与真空四者。前三者属第八识种子。真 火幻现世间之火大诸相。

流动止息无恒常。

太阴精即月中水。毗罗仙等幻师以太阴精与幻药和用。

中夜之义，由于此时月光如画，故称白月画。

石珠。以石珠取月中水，应该是石珠表面很冷，可以使水蒸气凝结其上 之故。

到

行走。

月与石珠相隔甚远。

这是说明“应所知量”的意义。

僧伽梨是出家众的大衣，又名杂碎衣，有廿五条，各四长一短。僧伽梨 角即大衣的衣角。

何因会无风拂面。盖若风由虚空生，则人在虚空，随时随地都有风在吹。

若风是被吹拂那人的脸上自生，既从其脸上生风，应当会吹你，但你自 己整大衣时，如何风反倒吹他脸上?

风属动，虚空属静，故二者性质相隔阂。

刹利种即刹地利，是印度当时四阶级之首，相当于今之地主。婆罗门是 祭祀师之流。毗舍是商人，首陀罗是农奴之流。颇罗坠是艺人之类，旃陀 罗是屠夫。

凿井挖出泥土，则出现空间(虚空)。此虚空是泥土所生，是因凿井而 有或无因自生?此段用凿井所生的虚空来说明空大，就是前所言“虚空无 形相，因色显发。”。利用土(色)来说明显发此空性。

若“空”由土所生出，则土被挖出去时，虚空应由周围土壁上流入此空 间，故说应见有空入。

若土挖出去而没有虚空进入所挖的空间，如何可说虚空由土所出。

其次，若说空本含在土中，与土等量，没有出也没有入，则可以说空与 土无异。

若空与土相同，则当挖出土时，何以没有挖出虚空到井外面来?

若此空是因“挖凿”而有，则挖凿时应该挖出虚空而不是泥土。

若此空不因挖凿而有，则开挖时应只有土出而不应见到挖出的空间。

挖凿是实有动作，虚空是虚相故称凿空虚实。二者性质不同，不相互为 用。挖凿与虚空二者非和亦非合(和与合之义前面已有详述)。则虚空总 不会自己生出来吧!(没有凿井何来此虚空?)

一般所说虚空不能称“空大”，因其有不周圆处(如遇物质则不存 在)。若虚空其性圆融可与诸大圆满相融，且周遍法界，则此可称为“空 大”，此与现前地水火风四大合称“五大”。

性真指如来藏之体与真心。(如来藏之用)

性觉、真空、性空、真觉四者皆含在如来藏之中，性觉类似妙观察智之 体(实际不相同)，而真觉类似妙观察智之用，真空类似大圆镜智，性空 是虚空之体，由真空所生。“空大”表现于如来藏之外即是虚空，乃性空 所生。此四者皆是不含无明的“种子”。(如同第八识之种子)

如一井凿空则虚空生满一井。

以下这一段讲“见大”，即六根的见、闻、嗅、尝、觉(触)与知(意 根)的“大性”，此文中只举眼根的“见大”来说明。地、水、火、风、 空与见大合称“六大”。很多经典把“六入”与“见大”视为相同。在本 经“六入”的入是强调六根对六尘“专注”而生觉知的功能，而“见大” 是强调六根见闻觉知生“现量”的功能，二者有不同之处。“见觉无知” 是说眼根本来是无知觉。(因为其为肉身、气身所属，应没有知觉。)“因 色空有”是说由于五蕴身的“见”妄取色空之尘相，因此产生能见到的 “见觉”。

早上太阳出来则明亮，傍晚日落则昏暗。

中夜，即半夜。

明暗的状况由“眼见”可以分辨。

“为同一体”：见就是空，就是明或是暗(即见与尘同一体)。 “为非一体”：见不是空等，也就是与空等无关。 “或同非同”：见亦是空等，亦非空等。也就是与空等可能有关，亦可无 关。 “或异非异”：见与空等是完全不同之一种现象(如甲)或另一种(如 乙，此中甲、乙二现象均与空等无关。)。

若“见”与暗相同，则当“明”的时候，“见”就灭亡(则不能见明)。 反之，若“见”与明同一体(即一体于明)，则暗时“见”当灭。(则不 能见暗)见既灭亡，如何可见到明或暗?

由于明与暗二者体性不同(明生暗灭，暗生明灭，故不同)，且见性不 灭，则见与明暗一体如何得成?

见大之精，即眼睛之“能见”，乃五蕴身之眼根执著色尘之相而有。

见元即见精。

明、暗与虚空三者皆异于“见”，则要从何处立“见大”?(因为“见” 没有所见之明暗等尘相)

明与暗是相背的两种现象，“见”如何同时与此二者相同。

“见”离此三者(即空、明、暗)就不存在，怎能说“见”与此三者“亦 异”(或“非是”)，也就是怎能说“见”是此三者之外的现象。(与此 三者无关)

分析见大时，没有见与空的界限(边畔)可得，二者难分，则如何可说 见与空“是非同”。

见暗见明之体性没有变迁更改，如何能认为空与见是“非异”呢? 总结：前面五项是说明“见”与“明、暗、虚空”之关系。一、二者相 “异”;二、二者“是同”;三、二者“或异”;四、二者“是非同”; 五、二者“非异”。这一段话是说见与明、暗、虚空诸尘相既不同，也不 异，不是非同，也不是非异。 附注：两种现象的关系(在逻辑学上)有下列四种：(一)是(同)：如 甲是A，或甲同A。二者性与相完全相同。 (二)非是(异)：如甲非是A(则甲可能是B、C、…等) (三)是非是(是异、或异、是非同)：如甲是非同A(简称甲非同A，甲 是异于A，是肯定异于A者，如甲是B。)。 (四)非非是(非异)：这是否定(三)之异于A者，如甲非异A，则甲 非B(但亦非A)则甲可能是C、D、…等。

审谛，审查道理。审观，审查所观之现象。

见觉与顽空二者，前者有知，后者无知，非能“和”成见精，亦不能“合” 成见精。

眼见、耳闻、意知等六根之六种知觉。

无有边际不动摇的虚空。

指虚空、地、水、火、风与此段文章所说之“见大”，合称为六大。均 义为大性皆相同。

本源来自如来藏。

你应该观此见闻觉知是属生灭或非生灭。是同是异或非同非异(指其体 性与所观之相)。

如来藏中包括性见、觉明、觉精及明见四类智种子，觉明是真空所生之 “见”种子。性见与明见是“见大”在如来藏中的体性与照用，皆真空所 生。觉精是见闻觉知之最外部份，在如来藏中，四类种子之相互关系如下： 真空↓觉明(为妄明)↓性见↓明见↓觉精(以上在如来藏中皆为种子) ↓五蕴身之见精。 觉明约在第八识“见”种子的层次，性见及明见大概已组成见的名色(在 第六识之层次)的种子。见精是识心的层次。觉精大概属前五识层次的种 子。

前面所言众生心量不同，“见与明”自会随心量大小而现出适当的量， 例如有些众生只有一见之根(即一个见的器官)，有些众生之见可周遍法 界。

六根妙性之德用光明(莹然)，其性体周遍法界。

“识性无源”指第六识不像前五识直接取五尘境界为缘(即以五尘为 源)。第六识所缘对象是五根对境所留下之影象(称五尘落谢影子)或过 去形成名色或大脑皮层之记录，这些所缘对象及由此所生之认识皆根尘相 对时妄想所生。

指眼见之“现量”。

指眼识与第六识共同作用。

指此认识了别之性(原因，来源)。

非能见，则无法分辨。

若此“识”生于虚空，此空是非见、非相。若非有相则没有所缘境界(灭 缘)。则眼见、耳闻、……、意知等六种所生现量无从建立。

“处此二非”指“空”为非见非相二种“非”。 “空则同无”，由于非见不知，非相无所缘，则此“空”就如同无有。“有 非同物”，指此空若是非无有，则此空亦与物不同(因物必有相)。如此， 纵然空能生你的“识”，一个空无所有没有一切相所生的识能有何分别了 知的功用?

“见”依靠你的眼睛，相推知于现前之尘境，可表成形状则成为“有”， 不成相状则成为“无”。这种认知为“有”、为“无”(即识)之来源因 何而生?

“见”属现量，故性澄寂，“识”是判别了知，其性是动，二者之关系 必属非和非合，即识为见以外之一种。

识心指意识心，“本无所从”是其来源不是“见”所生，不是“相”所 生亦不是自然生。

见闻觉知六根能了别判断之体性。

指上述之了别之体性，圆满十方，本然常住，此体性非有所从来(见前 二项之注解)

地水火风空见六大，兼此“识大”并称为“七大”。地大指坚固质碍之 性质，“大”为“性质”之义。 见大为现量，指眼见、耳闻、……、意知之性质。识大指眼耳鼻舌身意六 个识之性质，即六根之了知判别之性质。此“识性”与第六识有关，无第 六识则所见、所闻等皆无从判断了别。眼识与第六识，耳识与第六识，……， 身识与第六识使前五根有了别之作用，加上第六识自己使意根有了别作 用，这种诸根的“了别觉知作用”称为“识大”。识大与六尘相对时能生 意识心，此心属非现量。

“性”指如来藏之体，“真”指其用。七大之体用皆圆融无碍。

不能了悟见闻等之能够显发明白的了知性(即六种识性)，其来源是如 来藏。即使六根能有了知分别之作用者，其来源是如来藏。

阿难，你应观照你的六个意识心，看它们是同、是异、是空、是有、是 非同非异或是非空非有，若六个识心为“同”，但其功用不同。若说 “异”，但源于一精明。若说“空”，但能了诸相。若说有，但本身无形 相。这些论点皆是意识心的戏论，但六识心的来源是如来藏，非戏论所及。

在如来藏中有“性识”、“真识”、“明知”与“觉明”四类“智种 子”，这是构成前六识之体与用者。 “性识”为识之体。“真识”为六识之用。真识再分成六用，“明知”为 第六识之用。“觉明”为前五识之用

此“识大”体性妙明朗照，本然常住，周遍法界，无所不在，识大体性 含藏、生出十方无尽空，没有特殊方向所在，随众生惑业多少而萌发显现 “识用”之多少，但世间之人不知，以为“识性”是由“见”与“相”因 缘和合而生，或由虚空自然而生。

这是释尊以佛力示现给阿难及诸大众看。

“妙湛”指佛之法身，法身无垢如镜、明照宇宙尘沙。“总持”指佛之 报身，以平等性智总持诸法之用。“不动”指佛之应身，不动指“不动本 际、普应十方”之义。此句是赞释尊之用语。

此句是赞本经首楞严大法之妙。

因释尊之开示，大众皆不必经过漫长的时间(阿僧袛劫)，即可“理悟” 到法身之存在，但并非开悟见性，只是道理的了悟。

是指人类世间的状况。劫浊是色蕴炽盛的时期。见浊、烦恼浊、众生浊 与命浊分别表示众生受、想、行及识蕴炽盛之时期。这是说明五蕴身逐渐 形成之次第。在时间上看，人寿由二万岁每过一百年减一岁，到五浊炽盛 时人寿最高不过一百岁。

涅槃。

弘法渡生。

虚空有尽之义。舜若多即虚空之义。

烁迦罗心义为坚定不移之心。此句是道心永不退转之义。

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